淺談從《先聖大訓》看楊簡對大小戴《禮記》的態度

【摘要】《禮記》分大、小戴，由鄭玄所注《小戴禮記》廣泛流傳，歷史上學者們大都奉《小戴禮記》爲經典，即是我們通常提到的《禮記》。但楊簡卻獨具一格，在其《先聖大訓》中對《小戴禮記》提出了懷疑並進行改造，主要以《大戴禮記》爲本來闡釋自己的心學下的“禮”學思想。

【關鍵詞】《先聖大訓》；《大戴禮記》；《小戴禮記》；心學

世稱先聖謂孔子，簡只惟《先聖大訓》自《論語》、《孝經》、《易》、《春秋》而外，散落隱伏。雖間見於雜說之中，而不尊不特，有訛有誣。道心大同，昏明斯異，毫釐有間，雖面睹無睹，明告莫諭，是無惑乎？聖言則一，而記者不同也，又無惑乎？承舛聽謬，遂至於大乖也。夜光之珠，久混沙礫；日月之明，出沒雲氣，不知固無。責有知焉，而不致其力，非義也。是用參證羣記，聚爲一書，刊誤闕疑，發幽出隱，庶乎不至滋人心之惑，非敢以是爲確也，敬俟哲人審訂胥正。

從自序中我們可以看到，楊簡認爲，先聖孔子除了世人皆知的一些經典之外，也不乏“夜光之珠”散落於“砂礫”之中。然而“聖言則一，而記者不同”，“承舛聽謬”以至於“大乖也”。楊簡認爲孔子之言在長期流傳中出現了一些訛傳，雖然差之毫釐，但也足以使人“雖面睹無睹”。導致這種局面的原因是因爲後世學者人爲造成的：“承舛聽謬，遂至於大乖”。楊簡出於對“大道”的維護，於是便“參證羣記”、“刊誤闕疑”，着力將孔子的言行和文本進行一番疏解，以發明“道心”。以此爲目的，楊簡通過蒐集梳理孔子遺言，對流行於世的傳統經典《禮記》等發出挑戰，將誣爲聖人之語者正之，對有疑惑的地方加以對比說明或刪之不錄，力求還原先聖遺言之“大道”的本來面目。《四庫全書簡明目錄》對此評價道：

《先聖大訓》六卷，宋楊簡撰。搜輯孔子遺言，排纂爲五十五篇，而各爲之注。簡出陸九淵之門，故所注多牽合聖言，抒發心學。然秦、漢以來，百家詭誕之談，往往依託孔子。簡能刊削僞妄，歸於醇正，異同舛互，亦多所釐訂，其蒐羅澄汰之功，亦未可沒焉。

楊簡出自陸九淵之門，他的註解必定以“抒發心學”爲主，但他“刊削僞妄，歸於醇正”、“蒐羅澄汰”，所以也算功不可沒。楊簡對《禮記》的關注也是從儒家心性思想的語境和角度中出發。繼承了陸九淵“六經注我，我注六經”的心學主張，將經典作爲自己思想的“註腳”。《先聖大訓》共六卷五十五節，但事實上，卷五末與卷六之間少了第四十六節，所以總的算來是六卷，共五十四節。其中大量的內容與《禮記》相關，足以說明楊簡對大、小戴《禮記》的重視程度。

一、疑《小戴禮記》，以合孔子本旨

戴聖、戴德分別編撰大、小戴《禮記》，後來由於鄭玄注《小戴》使其得到更多的關注，被列爲儒家經典之?，也就是通常所提到的《禮記》。到了宋代，學者們對《小戴》非議較多，二程就曾說：“《禮記》之文多謬誤者。《儒行》、《經解》，非聖人之言也。夏后氏郊鯀之篇，皆未可據也。”這裏的《禮記》指的就是《小戴記》，二程認爲《禮記》多謬，《儒行》、《經解》兩篇並非聖人之言，“夏后氏郊鯀之篇”也是沒有什麼根據的。葉適對《禮記》也曾表示懷疑，“《禮記》中與聖人不牴牾如此類者甚少，雖《中庸》、《大學》亦不過三四爾。”楊簡亦是重《大戴禮記》而輕《小戴禮記》，在《先聖大訓》中將《小戴記》進行了相當多的改造，下文將列舉一二。首先是對篇名的改動：

（一）改動篇名

蠟賓

《先聖大訓》開篇即爲《蠟賓》，此篇即是《小戴》之《禮運》篇。楊簡指出：“《小戴記》、《家語》併名此篇日《禮運》，此名學者所加，非聖人本言，蓋謂禮其跡爾，必有妙者，運之不悟，道實無二，孔子言禮本大一，分爲天地，轉爲陰陽，變爲四時，列爲鬼神，行之以貨力辭讓飲食，冠昏喪祭射御朝聘，又言夫孝，天之經，地之義，民之行，皆謂名殊而實一，道無精粗，今名《蠟賓》，庶不分裂害道。”楊簡之所以在他的《先聖大訓》裏把《禮運》改爲《蠟賓》，是因爲他認爲“禮運”這個名字乃是後來學者所加，並非孔子所言。且“禮運”二字意指“禮”爲跡，另有“妙者運之”，然而“禮本大一”，此將“道”分爲二，是爲害道。所以楊簡取原文中“蠟賓”二字易“禮運”爲其名。

隱而

“隱而”乃《小戴》之《表記》篇，楊簡改其名爲《隱而》，直取孔子原話“君子隱而顯，不矜而莊，不厲而威，不言而信”中文字。他對此的解釋是：

其害道之甚者，人皆可曉知，斷非孔子之言者。如曰：“仁，天下之表。”夫仁，不可得而言也。仁，覺也。醫書謂：“四體不仁，不知覺也。”孔子欲言仁者之所樂，不可得而言，姑取象于山，使人默覺，而可以表言乎？覺非思慮之所及，故門弟子問仁者不一，而孔子答之每不同。以仁即人心，人心自仁，唯動意生過故昏。今隨羣弟子動意生過而啓之，使過消則心自明，實無可言者不可生微意，奚可言表？又曰：“畏罪者強仁”，仁豈可強爲也。又曰：“仁者，右也，道者，左也。”仁言覺，道言通，名殊而實一，豈可分？仁有用，道無爲，裂而爲二。又曰：“以德報怨，寬身之仁也。”夫仁，不可思，不可言，不可知，而可以寬身言哉？“以德報怨”，孔子不取，而謂子言之乎？誣聖人太甚。又曰：“以怨報怨，則民有所懲。”孔子曰：“以直報怨”，聖言奚可改？以怨報怨”小人之亂也，而以誣聖人乎？餘不甚明著，姑置不備論。 楊簡指出，《小戴記》之《表記》的言論違背了孔子之道，對《表記》“仁，天下之表”這句話提出批評，楊簡認爲“仁”乃是一種知覺，這體現了心學家的觀點，“仁即隊心，人心自仁”，仁要用心領會，默覺識之，而不可言表。也不贊同《表記》“仁者，右也，道者，左也”的這句話，認爲“仁”與“道”名殊而實一，所以不能把“仁”與“道”分裂爲二。針對《表記》“以德報怨”，“以怨報怨”的說法，楊簡認爲這違背了孔子“以直報怨”之說，主張聖言不可改。楊簡對《表記》中“畏罪者強仁”等言論都一一進行了駁斥，指出“仁”不可強爲，等等，所以楊簡說《表記》是“誣聖人太甚”，故而改《表記》爲《隱而》。

入其

此篇原是《小戴記》之《經解》篇，楊簡雲：

是章《家語》載之《問玉》，《小戴》所記篇日《經解》。而自“天有四時”以下乃載之《孔子閒居》，考《孔子閒居》大旨已通明無以復加。“天有四時”以下之言此《入其》國章至深於春秋者也，未至昭明而遽已則未安。《家語》繼載“天有四時”一章則六學之旨始昭明通達。又上言“六教”繼言“天有四時，風雨霜露無非教”足以明其道，文旨相承爲宜，今從《家語》。《家語》大凡於文句或改撰而大略則存，此《小戴》所傳，蓋脫簡斷編之差，《小戴》於文句凡百謹於改撰。故今句，文從《小戴》，《家語》改“嗜慾將至”爲“有物”，“將至”與上下文理不相應。《小戴》以《經解》名篇，失孔子本旨。

《小戴記》的《經解》篇是《家語》所載的《問玉》篇，楊簡改其名爲《人其》，是直接取原文開篇的“人其國”中的兩個字。他認爲《家語》就算對原文有所改動，但仍舊保留其大旨，而《小戴記》所傳則是有“脫簡斷編之差”，《小戴記》將這篇文章命名爲《經解》也被楊簡認爲是有失“孔子本旨”，故而改易其名。

另外，楊簡在《先聖大訓》中將《小戴》的《仲尼燕居》一篇更名爲《孔子燕居》，將《哀公問》一篇拆分爲《哀公問》與《哀公問禮》兩篇，且並沒有加以特別說明。

（二）刪改、質疑經文

除了對《小戴禮記》的篇名改動外，楊簡對其經文的質疑和刪改也不在少數。

蠟賓

楊簡不僅把《禮運》一篇的篇名改作《蠟賓》，而且對其原文也作了刪改：

孔子爲魯司寇，與於蠟賓，事畢，出遊於觀

之上。喟然而嘆。

《小戴記》原文是：“昔者仲尼與於蠟賓，事畢，出遊於觀之上，喟然而嘆。仲尼之嘆，蓋嘆魯也”，楊簡將“昔者”二字刪去，“仲尼”二字也改爲“孔子”。對刪掉的這一句，楊簡解釋道：

《小戴記》於是曰：“仲尼之嘆，蓋嘆魯也。”殊爲害道。孔子曰：“吾道一以貫之”，孔子之心即道，其言亦無非道，舉六合通萬古，一而已矣，無他物也，喟然而嘆，嘆道之不行也，後雖言魯之郊稀非禮，亦所以明道也。爲道而嘆，非爲魯而嘆。《小戴》不知聖人之心，今無取，取《家語》所載。

楊簡評其“殊爲害道”，他認爲，孔子的心就是“道”，他所說的話當然也是“道”。所以，孔子“喟然而嘆”是在嘆“道之不行”，而不是爲魯而嘆，實乃《小戴》“不知聖人之心”，纔會有此誤會，所以這裏取《家語》所載之言改之。

中庸

《中庸》是以程朱爲代表的宋儒所推崇的四書之一，堪稱經典。但葉適就曾懷疑《中庸》未必孔子遺言，他評《中庸》時說：

孔子常言：“中庸之德民鮮能。”而子思作《中庸》，若以《中庸》爲孔子遺言，是顏、閔猶是足告而獨祕其家，非是。若子思所自作，則高者極高，深者極深，宜非上世所傳也。然則言孔子傳曾子，曾子傳子思，必有謬誤。

孔子常說：“中庸之德民鮮能”，意指普通人幾乎不可能有“中庸”之德。然而孔子沒有將《中庸》傳給顏、閔這些頗有才能的人，卻傳給了曾子這樣一個孔子生前並不十分看好的學生，並由曾子的弟子子思來著錄成就《中庸》一書，葉適認爲此種說法並不可信。

楊簡通過對經文的整合、對比，雖然沒有像葉適一樣認爲《中庸》一文並非源自孔子，但也認爲《中庸》多有不合聖道之處。他在《慈湖遺書》中對子思“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和”一句有所質疑而提出批評，他說：

“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。”孔子未嘗如此分裂，子思何爲如此分裂，此乃學者自起如此意。見吾本心未嘗有此意，見方喜怒哀樂之未發也，豈日此吾之中也？謂此爲中，即已發之於意矣，非未發也。及喜怒哀樂之發也，豈曰吾今發而中節也？發則即發，中則即中，皆不容有私，大本達道，亦皆學者徐立此名，吾心本無此名。

楊簡認爲心體本是渾然無際畔的，“喜怒哀樂”本就包括在“本心”之中，並不存在所謂“已發”、“未發”之說，孔子也沒有將本心分爲中與和、大本與達道，而子思的“中和”之說卻將“心”一分爲二，乃是對道的不理解，並不是孔子本意。這反映出楊簡的心一元論哲學思想。

《中庸》將孔子“民鮮久矣”改爲“民鮮能久矣”也引起楊簡的不滿，他說：

《論語》載孔子之言曰：“中庸之爲德也，其至矣乎！民鮮久矣！”及子思所記則曰：“民鮮能久矣！”加一“能”字殊爲失真，已爲起意。有意則必有所倚，非中庸。夫事親從兄，事君事長上，蒞官從政，日用萬務，心思力行，無非中庸，而日不可能者，何也？是心即道，故曰：“道心。”心無體，質無限量，神用無方，如日月之無所不照而非爲也，如四時寒暑錯行而非爲也，如水鑑萬象具有而非爲也，曰：“我能”則意起矣。”

《中庸》中“民鮮能久矣”比《論語》中的“民鮮久矣”多出了一個“能”字，這一“能”字即爲“起意”。而楊簡心學素來提倡“不起意”，所以他認爲有了“能”字便是“有所倚”，也就不是“中庸”了。故而將此處的“能”字刪去。

檀弓

《小戴?檀弓》中“予惡夫涕之無從也”一句，楊簡也對其作了修改：

予惡夫涕而無以將之。 楊簡認爲：

聖人遇於―哀而出涕，出涕而說驂。猶天地之變化，四時之錯行，陰陽寒暑，不無過差而皆妙也，皆神也，皆不可測也，皆善也。此不可測之神，不惟聖人有之，愚夫愚婦成有之而不自知也。孔子曰：“心之精神是謂聖。”《小戴記》曰：“予惡夫涕之無從也。”不如《家語》曰：“予惡夫涕而無以將之。”

指出《家語》此句比《小戴記》更能明示孔子“心之精神是謂聖”的意思。

除了以上的改動並進行重點解釋外，楊簡對《小戴》裏很多細微的錯誤也沒有放過：

各親其親，各子其子，貨力爲已，大人世及以爲常。

楊簡評價到，“《家語》‘人’作‘夫’，《小戴記》‘常’作‘禮’。”

禹、湯、文、武、周公、成王，由此而選。

這句話也是經過楊簡的改造之後的面貌，“《小戴記》有‘也’字，而作‘其’。今從《家語》，以《小戴記》文勝失真，後同。”

故天望而地藏也，體魄則降，魂氣則上。

楊簡評之：“《小戴記》‘魂’作‘知’，未安。‘魂’者凡衆之通稱，‘知’則神聖同之，清明無所不通，無所不在，何止於在上，今從《家語》作‘魂’。”

五行之動共相竭也。

《小戴記》“共”作“迭”，“迭”有異義，“共”有同義，故從《家語》作“共”。

從以上的例證我們不難看出，楊簡時時、處處以“道”爲本修訂《小戴》中不合聖道之處，不放過一個細小的地方，以還原聖人之“大道”。

二、重《大戴禮記》，以闡發心學

《大戴》雖然並非主流的儒家經典，但歷史上對其進行學習研究者也不在少數。理學大家朱熹的《儀禮經傳通解》中選用了《大戴》七個篇目，部分有自作注。朱熹對《大戴》是這樣評價的：“《大戴禮》無頭，其篇目闕處，皆是元無，非《小戴》所去取。其間多雜僞，亦有最好處。然多誤，難讀”，“《大戴禮》冗雜，其好處已被《小戴》採摘來做《禮記》了，然尚有零碎好處在”。短短兩句話就已經能夠明顯瞭解到，朱熹是更偏向於《小戴》的，認爲《大戴》中如果有能夠稱好的地方已經被《小戴》摘錄了，自然也是《小戴》的好處。

楊簡卻和朱熹有不一樣的看法，相較之下，他似乎對《大戴》更加認可：“某嘗讀《大戴》所記孔子之言，謂忠信爲大道，某不勝喜樂。不勝喜樂，樂其深切著明。”楊簡《慈湖詩傳》中總共有六次提及《大戴》，分別在：卷一一次，卷九一次，卷十五兩次，卷十六一次，卷二十一次，六次均是引用《大戴》各篇目作其文章的佐證材料。楊簡以一個心學家的立場來看待《大戴》，似乎其心性思想在《大戴》中更加能夠得到充分的發揮。我們可以看到在《先聖大訓》中，楊簡也多處以《大戴》爲藍本對《禮記》、《家語》等加以修正：

孔子曰：“君子之道譬則防與。”

《大戴記》作“譬”，《小載記》作‘闢”。

杞夏后氏之後，徵驗也無所考證，惟得夏時之書，今存者亦有小正見《大戴記》。

孔子閒居，曾子侍。孔子曰：“參，今之君子惟士與大夫之言之聞也，其至於君子之言者甚希矣，於乎吾主言其不出而死乎哀哉。”

此取諸《大載記》，《家語》曰：“吾以王言之其不出戶牖而化天下。”《家語》多改作翦截就文，記者不知道，多失聖人本旨，記者唯見孔子多言王，罕言主，故改曰“王”。

簡考《大戴》所記他篇與《家語》同者，知《戴記》不失真，無剪截就文，失旨之患。

《家語》所載，辭旨大差。屢見《家語》遇疑阻則輒以己意加損，大失孔子之旨。《大戴》所記，雖多有不善，屬辭不能明白，而靜思之，則孔子之旨亦著。《家語》加損之文雖明白而淺陋，多失本真。

同樣的一段話，相差只個別的字，楊簡通常會引用《大戴》所記，經過他的考證，《大戴》所記與《家語》有相同之處，可知《大戴》“不失真”，不會（像《小戴》一樣）爲了遷就文章而失去文章旨義。楊簡亦批評《家語》以己意解經，大失孔子之旨，雖明白而淺陋，多失本真。認爲《大戴》所記，雖有不善，屬辭也不能都明白，但“孔子之旨亦著”。從表面看來，楊簡似乎是着力在字詞的訓詁方面，但我們若稍留心則不難發現，他在許多地方其實是以《大戴》爲本，發明其心學思想。楊簡常在有所改正的地方批註“乃不知道者記之”，“失聖人本旨”之類的語句，說明他對經典的改造仍是以一個心學家的“心”爲制高點，再輔以其他資料的佐證來支持他的改造。然後，在此基礎上發揚其心學觀點：

夫成身不過乎事物之間而已，不必求之遠，所謂事物不過夫婦、父子、君臣日用政事之間，不過乎合天道。此世俗易曉之言。及公再問天道，則言：“責其不已”。恐公未解，又曰：“如日月東西相從而不已，是天道也。”亦甚易曉。夫人心自善、自正、自清明廣大，人心即道，故舜日“道心”，孔子曰：“心之精神是謂聖。”惟起意生過，而本心之善始有間輟，而不能不已，至是始與天不相似。今能不已，則合乎天道矣。

春秋冬夏風雨霜露無非教也，神氣風霆庶物露生無非教也，即不愚不誣不奢不賊不煩不亂之教也，即忠信，即孝弟，即日用。百姓日用而不知者，此教也，是教也孔子謂之禮，則曰：“本於大一，分而爲天地，變而爲四時。”謂之孝，則曰：“夫孝，天之經，地之義。”謂之人，則曰：“人者，天地之德。”又曰：“人者，天地之心。”謂之樂，則曰：“無聲之樂，日聞四方。”謂之哀樂相生，則曰：“正明目而視之，不可得而見也，傾耳而聽之，不可得而聞也。”謂之心。則曰：“心之精神是謂聖。”

源泉不竭，故天下積也。

源泉亦在內之意，謂吾之道心也。心動乎意，則爲人慾，則有竭，則不常；唯不動乎意，無諸過失，是爲道心。故常，故不竭，亦猶源泉不竭，則天下積水甚廣且深。道心不動乎意，故應用不竭，此心常一，布諸事業無不成善。

前面兩段話都提到一句話：“心之精神是謂聖”，這句話出自《孔叢子》，備受楊簡推崇。楊簡認爲，人心本就“自善、自正、自清明廣大”，人心本來就是“道”，所以，他才提出不能“起意”，一旦“起意生過”，就不再是“本心”、“道心”了。通過對《大戴禮記》原文“源泉不竭，故天下積也”的詮釋，提出道心猶如在內之源泉，它不動於意。如果心動於意，則爲人慾，認爲道心是不動於人的主觀意志的先驗本體，它是萬物的源泉，故應用不竭，保持此心常一，就會無所不善。批評動於人的主觀意志而爲人慾，人慾有竭不常。通過註解《大戴禮記》，表達其心學思想。這也就是楊簡的學思關鍵。

從以上論述可以看出，在《先聖大訓》中很多地方楊簡都對《小戴》加以改造，大多數的地方都是言之成理的，雖然有一些地方解釋稍顯牽強，但正是從這些地方我們可以看出楊簡對待大、小《戴記》的不同態度。楊簡十分認可《大戴禮記》，並在《大戴記》的基礎上將自己的心性之學發展開來，既繼承了陸九淵心學的宗旨，並落到實處，將經典作爲自己思想的註腳。又與陸氏崇尚心悟，忽視經典，提倡簡易工夫的傾向有別。表現出同作爲心學家的陸、楊二人對待經典的態度有所不同，而值得體察深思。